Clase dictada por Carola Oñate Muñoz

Carola Oñate Muñoz: En Kierkegaard, no en mi. Bueno, vamos a empezar.

Verónica Cohen: Osvaldo, ¿de qué vas a hablar?

Osvaldo Arribas: No sé todavía.

Carola Oñate Muñoz: No sabe. No sabe, no contesta.

Verónica Cohen: Falta un mes.

Carola Oñate Muñoz: Yo tampoco sabía, la verdad. Y ahora es un problema porque tendría que fundamentar por qué el concepto de la angustia en Kierkegaard, en principio.

Bueno, voy a decir dos cuestiones en relación a por qué, fundamentar el por qué que aparezca dentro del desarrollo de este Seminario, respecto de “Los cuatro conceptos fundamentales” que si bien dijimos que lo íbamos a tomar como instrumento y que no íbamos a hacer el seminario del Seminario, bueno, se me presentaba ahí como una necesidad de decir por qué el concepto de la angustia en Kierkegaard, ¿no?. Una de las primeras cuestiones, que en realidad fue segunda, es que a partir del desarrollo que empezó a hacer Verónica Cohen en la primer clase que aportó esta cuestión del concepto de la falta en relación al discurso del psicoanálisis, después vino Jorge Linietsky y trajo la noción de función en Frege respecto del concepto, luego Pablo Román que retomó algo que había quedado pendiente del desarrollo de Jorge respecto del concepto de límite como salto al límite y yo me encontré, fue un encuentro bastante grato, si bien algo dificultoso, digamos, me encontré con el desarrollo que hace Kierkegaard en su meditación acerca de la angustia, encontré que se podía establecer una interlocución y que formara parte del entramado del seminario el hecho de traer este desarrollo que propone Kierkegaard respecto de la angustia. Esto por un lado. Por otro lado yo venía planteando, o sea el planteo que yo propuse de entrada, y del cual envié el texto para que los que convocamos este seminario lo tuviéramos, era un planteo que hablaba acerca de la epistemología freudiana y del hecho de haberse Freud encontrado con el campo que determina nuestra experiencia que es el inconsciente a su vez determinaba una práctica que es la del análisis. También decía en aquel planteo y desde esta perspectiva, si podemos hablar de “epistemología lacaniana” a partir de la invención del objeto a, y si esto lo podemos decir así, cuál sería la incidencia de dicho objeto a en la práctica así inaugurada por el psicoanálisis lacaniano. Bien, entonces fui al primer capítulo del Seminario de “Los cuatro conceptos...” y allí me encuentro con un interrogante, con varios digamos pero hay que elegir uno, por parte de Lacan en donde se plantea el por qué los conceptos freudianos han quedado en un estado de religiosidad, o sea que antes que conceptos, podríamos decir, han formado parte o quedaron formando parte de preceptos religiosos. Y ahí Lacan se pregunta si es porque Freud fue el primero, y a partir de ser el primero más bien quedó en el lugar de único, que planteó para la experiencia del análisis, conceptos fundamentales que fundamenten la práctica del análisis, y que son los que Lacan va a tomar que son estos cuatro: inconsciente, repetición, transferencia y pulsión. Y va a hablar del pecado original de Freud. Va a hablar por un lado del pecado original de Freud, que si bien Freud se encuentra con algo que es fundamentalmente valioso y que hemos tomado y que no se le escapa, no pasa por alto y que es la relación entre el lenguaje y el deseo por el hecho de hacer hablar a las histéricas. Y por el hecho de hacer hablar a la histérica él advierte que es hablando como la histérica constituye su deseo. Pero si bien aparece este encuentro que es fundamental, Lacan no va a dejar de ubicar, digamos de señalar, que este descubrimiento o más bien que el modo en que fue realizado el descubrimiento es lo que va a afectar a la práctica misma o sea, que la misma práctica va a quedar afectada por el pecado original del Freud y lo va a referir a que hay algo del deseo del propio Freud que nunca fue analizado y que esto hace, genera que la pregunta por la causa quede pendiente. O sea, porque lo que Lacan va a decir es, muy bien, el mutismo como síntoma se levanta en la medida en que a la histérica se la hace hablar y construye así su deseo, pero esto no explica el por qué, qué determina que hablando el deseo se constituya. Por un lado esto y por otro lado no deja Lacan de señalar que Freud logró hacer de su deseo objeto, o sea que en él hay lo que llamamos el deseo del analista. Entonces Lacan se va a preguntar por qué vía privilegiada es que Freud, sin haberse analizado, accede a tener esta puerta de entrada respecto del campo de nuestra experiencia, ¿no?. Y dice que si queremos que el análisis siga en pie, es esencial remontarse a este origen. Bueno, para lo cual, dice Lacan, que él tenía pensado dar el Seminario de “Los Nombres del Padre”. Acá aparece una referencia respecto de este Seminario, de la única clase que queda interrumpida porque, bueno, lo que ya sabemos, es excomulgado de la IPA cuando él se iba a dedicar, justamente, a interrogar acerca de este origen. Y en esta clase lo que primero va a empezar a situar Lacan es lo que ya había comenzado a situar respecto de la angustia en el Seminario de “La angustia” diciendo que la angustia es un afecto atinente al sujeto, que es lo que no engaña y es lo que no engaña porque es lo no dialectizable y que por esto mismo es que tiene un carácter de inmediatez. O sea que hay algo del orden de la inmediatez y de lo no dialectizable en esta vertiente de la angustia como el afecto que no engaña. Esta fórmula de afecto del sujeto fue expuesta, dice Lacan en la clase de “Los Nombres del Padre”, “no sin ordenarla con las funciones que asenté en la estructura del sujeto definido como el sujeto que habla, que se funda y se determina en un efecto del significante”. Renglón seguido se va a preguntar en qué tiempo, definido en un tiempo sincrónico, en qué tiempo este sujeto se ve afectado por la angustia respecto de la presencia del Otro.

Bueno, desde allí es que fui camino a ubicar, porque a mi me resultó interesante la lectura de Kierkegaard hasta donde llegué, porque me parece que ahí está considerada la función del significante en lo atinente a la fenomenología de la angustia, por un lado, y es un modo de abordar la función de la causa, por el otro, además de que queda claro, digamos, la función media de la angustia, tal como la ubica Kierkegaard, entre el goce y el deseo.

Bueno, va a aparecer en Kierkegaard su hipótesis primera y que es que el individuo es en si mismo y en la especie. Con esta afirmación parte su meditación. Y otra cosa que va a decir es que el individuo siempre comienza de nuevo mientras que la historia de la especie no hace más que avanzar, porque la historia de la especie está determinada por lo cuantitativo. Y el individuo siempre comienza de nuevo mediante lo que él llama el salto cualitativo. Ahora, ¿cómo cernir lo que tiene que ver tanto con qué se entiende por determinación cuantitativa y qué se entiende por salto cualitativo?. Esto de entrada no está, no hay ninguna definición en el texto. Hay que hacer el esfuerzo, la tarea de ir cirniéndolo a medida del desarrollo que va haciendo, así como el objeto a tampoco lo podemos definir de entrada si bien hay frases como que, bueno, la angustia es su única traducción subjetiva, etcétera, etcétera. Pero es en la medida en que uno va haciendo el desarrollo del Seminario de “La angustia” que se va pudiendo cernir algo del concepto de objeto a en Lacan.

Bueno, lo que va a decir Kierkegaard es que es fundamental tener en cuenta la distinción entre lo que tiene que ver, entonces, con esta determinación cuantitativa y lo que tiene que ver con el salto de la cualidad. Va a decir que la pecaminosidad de la especie tiene una historia pero que sin embargo esta historia va avanzando según determinaciones cuantitativas en tanto que el individuo participa en ella con el salto de la cualidad. Bueno, en principio lo que va a aparecer en el desarrollo del pensamiento de Kierkegaard es esta cuestión de cómo considerar a Adán, si como el original o como el primer hombre. Entonces va a haber todo un desarrollo, toda una disquisición interesante, profundamente dialéctica digamos, profundamente lógica respecto de esta cuestión. Entonces si lo ubicamos a Adán como el original va a quedar fuera de la especie y no va a poder dar cuenta, quedando fuera de la especie, quedando como un fuera de serie queda fuera de la serie de la historia, de la especie, digamos, ¿no?. Y si queda como el original, como el único, bajo el estatuto de modelo los demás hombres que lo siguen en relación a la historia de la especie quedarían como copias de este original, como determinados meramente por el factor cuantitativo, como números, y no como el segundo respecto del primero y así sucesivamente en esta retroacción. Entonces luego del desarrollo que va ir haciendo él dice que va a considerar a Adán como el primer hombre porque él considera que Adán también es en sí mismo y en la especie. Y entonces lo que explique a Adán va a explicar a la especie y viceversa.

Otra cosa que yo recorté como importante para ver es cómo se van cruzando estas dos cadenas, podría decir, la que está determinada cuantitativamente y que tiene que ver con que la historia progresa a lo largo del tiempo, donde hay una secuencia temporal, una diacronía, y la otra cadena que va a estar determinada por, no sé si decir cadena pero bueno, si, podría...

Comentario: Ya lo dijiste.

Carola Oñate Muñoz: Sí, ya lo dije, ya estoy encadenada. (risas). Bueno, la que tiene que ver con el salto cualitativo. Entonces cómo se van cruzando y constituyendo es lo interesante. Kierkegaard va a decir que la historia de la especie va siguiendo su camino y dentro de ella ningún individuo viene a comenzar en el mismo sitio de otro, sino que cada individuo comienza de nuevo y, no obstante, en el mismo momento se encuentra precisamente ahí donde debía empezar dentro de la historia. A mi me ayudó pensar en el cero que cuenta como uno de Frege, en estas dos cadenas que hemos visto en nuestro grupo de trabajo de la lógica del fantasma, en donde la primer cadena que tiene que ver con la determinación cuantitativa que hace a la historia de la especie indicaría una secuencia temporal que no para, progresa y sigue su camino. Y si contamos al cero como uno, ahí nos daría esta segunda cadena que tiene que ver con el lugar del individuo respecto de la secuencia temporal. Ahora lo interesante es cómo va llegando Kierkegaard a esta cuestión porque va a estar bastante ligada su meditación a tomar del Génesis, antes que tomarlo como mito, ya que él tiene toda una crítica respecto de la teología dogmática que dice que echan mano del mito de la inteligencia soslayado lo que por la vía de la lógica se accede. Y va a tomar al Génesis antes que como mito de la inteligencia, cosa que él desdeña, en su narrativa, en su relato. Eso me pareció interesante. Y entonces cuando aborda el concepto del primer pecado lo que va a decir es que el primer pecado es algo distinto de un pecado cualquiera y que sea algo distinto de un pecado cualquiera quiere decir en el sentido de que uno pueda relacionar un pecado con otro pecado, ¿no?; el número uno con el numero dos y que esto él considera que no es así. Que el primer pecado es una determinación cualitativa, ya desde el vamos. Hay el salto de la cualidad. ¿Determinado por qué?, porque el primer pecado es el pecado.

Yo me acorada que de la lógica simbólica se toma, digamos, se dice del juicio trivial o tautológico que es verdadero porque lo que se juega allí es algo del orden de la identidad. Y que lo interesante es que si bien esto puede pasar por ser una predicación, no es predicación lo que allí se pone en juego sino que no da información y permite una sustitución, la sustitución. El típico ejemplo de los manuales de lógica era Cervantes es el autor del Quijote entonces yo puedo sustituir autor del Quijote por Cervantes. Pero también está el “a es a”, el “soy el que soy”. Y otra cuestión es también cómo se ve que se pasa del verbo al nombre en “El primer pecado es el pecado”.

Bueno, le va a hacer un a crítica importante a Hegel, Kierkegaard, y va a decir que para él es una superstición cuando en la lógica, por ejemplo en la hegeliana, se dice que mediante un continuo determinar cuantitativo se logra hacer surgir una nueva cualidad. Y a diferencia de Hegel, para Kierkegaard la nueva cualidad aparece con lo primero, con el salto y con el carácter súbito de lo enigmático (esto lo entendí más adelante). Otra cuestión que va a tomar como objeción respecto de la dialéctica hegeliana es que va a decir que en Hegel lo inmediato, que Hegel hace una identidad entre inmediatez e inocencia. No sé de dónde lo saca porque tendría que haber ido a buscar a Hegel y la verdad que no lo hice. Bueno, y el asunto es que va a decir que Hegel propone que el destino de lo inmediato tiene que ver ser abolido, que hay que abolir a la inmediatez. Esto sí ya forma parte de la dialéctica hegeliana. Entonces él dice que esto ni siquiera en un sentido del pensamiento lógico es exacto puesto que lo inmediato una vez que nunca existió no tiene por qué ser abolido. Y además que el concepto de inmediatez pertenece a la lógica y que el concepto de inocencia a la ética. Y ahí es interesante porque él dice que no se pueden inmiscuir las distintas disciplinas, los distintos campos, porque un concepto tiene que poder realizarse dentro de su propio campo. Entonces van a haber cuestiones que van a quedar concernidas en lo que es atinente a la lógica y otras cuestiones que quedan concernidas respecto de la ética y de las dos va a echar mano para hacer el análisis del primer pecado, o sea del pecado de Adán como el primer pecado.

El asunto que se va a ir planteando es cómo se pasa del estado de inocencia, que ahora después va a abrir un desarrollo en donde va a quedar justificado por qué para Kierkegaard inocencia es ignorancia y él dice tal como en la narración del Génesis esto aparece; la pregunta es qué es lo que hace al paso de la inocencia a la culpa. Y entonces dice que va a tomar de un teólogo suizo que se llama Usteri que va a decir, acorde a la teología dogmática, Usteri va a demostrar que fue la prohibición de no comer del árbol de la ciencia, del bien y del mal lo que motivó el pecado en Adán. Entonces él dice, bueno, acá encontramos una dimensión ética, en la prohibición encontramos que está la coordenada de la ética en juego. Y entonces si bien dice que toda la tradición, tanto pagana como judeocristiana indican, porque hay una experiencia o una observación que se ha podido hacer de esto, que todo hombre siente atracción por lo que le es prohibido, él dice que va a poner en objeción a la cuestión de la prohibición que despierte la concupiscencia porque primero habría que resolver en qué período de la vida humana acontece esta prohibición y surge el deseo, primer punto. Y segundo punto, esta categoría intermedia de la concupiscencia, de un deseo mal visto sería para la religión, que es malo, no es ambigua. Y como no es ambigua, ¿por qué no es ambigua?, porque ahí el deseo está determinado por la prohibición y esto ya nos hace ir a una linealidad. Y él dice que lo que es del orden de la culpa y lo que es del orden de la afectación que por el pecado se introduce en Adán, es algo absoluta y profundamente ambiguo entonces que en este sentido, como hay que explicarlo por la vía del salto cualitativo, si yo acudo a la explicación ética de decir que primero está la prohibición y después está el deseo, lo tengo que ubicar en lo que es relativo a la determinación cuantitativa. Y la culpa, dice, el concepto de la culpa no es atinente a lo cuantitativo. Bueno, entonces ahora sí va directamente al concepto de la angustia. Va a decir que en principio, entonces, la inocencia es ignorancia y que en la inocencia hay un estado de paz y de reposo pero no es lo único que hay. Que no sea lo único que haya, que sea paz y reposo, no quiere decir que hay guerra y lucha, le manda mensaje a Hegel, ¿no?; sino que hay nada.

Verónica Cohen: Es lo que es tomado por los ¿?..después.

Carola Oñate Muñoz: Claro. ¿Y qué efectos engendra la nada?, la nada engendra angustia. El tratamiento que él va haciendo a mi es lo que me resultó interesante, digamos, ¿no?, cómo va jugando todo el tiempo sobre el filo de esta ambigüedad y la posibilidad de dialéctica que hay determinada por esta ambigüedad y el punto de lo no dialectizable. Está el límite, es el salto cualitativo.

Verónica Cohen: El salto al límite.

Carola Oñate Muñoz: El salto al límite que contaba Pablo la vez pasada con Aquiles y la tortuga.

Va a decir, entones, que éste es el profundo misterio de la inocencia que al mismo tiempo sea la angustia. Y va a decir que en principio hay inmediatez en el hombre y que también va a haber el espíritu, pero el espíritu en un estado de inmediatez. Porque en principio va a aparecer el espíritu, que es el tercero, digamos, entre el alma y el cuerpo; el espíritu aparece en el estado de inocencia como soñando y así, como soñando, proyecta su propia realidad pero esta realidad es nada. Y esta nada está viendo constantemente en torno suyo a la inocencia. Entonces va a decir que la angustia es una categoría del espíritu que sueña, y esto es muy importante porque, de este modo, soñando es que se proyecta su realidad, ¿no?. Y que la realidad del espíritu así se va a presenta como una figura que incita su propia posibilidad en tanto aparece, pero que desaparece tan pronto como le querés echar la mano encima. Y entonces ahí queda el individuo ante una nada que no puede otra cosa más que angustiarlo. Este es su límite, el límite es que este objeto no haga más que mostrarse y mostrarse como posibilidad en cuanto realidad, de acceder. Pero en cuanto querés acceder ya se va, evanece, con lo cual ahí ya tenés el límite.

Bueno, va a distinguir el objeto del miedo que va a decir que el miedo tiene un objeto concreto, en cambio la angustia su objeto es profundamente ambiguo porque no es nada. O sea, es nada. Le adjudica una realidad y positiviza a la nada como objeto, no es ninguna cosa, o mejor dicho, es ninguna cosa. Los caracteres dialécticos de la angustia hacen que esten dotados de la ambigüedad psicológica y por medio de la psicología es como nos podemos explicar si la psicología guarda sus límites y no quiere ir más allá y explicar lo que no se puede explicar. Y ¿qué es lo que no se puede explicar?, el salto cualitativo. Como que el salto cualitativo iría hasta el borde de lo dialectizable, ahora mientras es salto cualitativo, no hay ambigüedad y no se puede explicar. Y entonces ¿de qué manera encontramos esta ambigüedad de la angustia?. La encontramos en las expresiones del lenguaje, dice, ¿no?. Podríamos decir de la angustia que es una extrañeza, que es una dulce ansiedad o que es una simpática antipatía o una antipatía simpática. ¿Y por qué quedaría connotada en este punto la angustia en este estado de inocencia?, ¿dónde lo podemos ver?, bueno, en los niños, dice. Los niños buscan arrimarse, aunque le teman, a la angustia y por eso buscan historias que los aterroricen o monstruosas, cosas enigmáticas. Esta angustia le pertenece tan esencialmente al niño que éste no quiere verse privado de ella aunque lo angustie porque también lo encadena con su dulce ansiedad, dice.

Bueno, entonces, así como la relación de la angustia a su objeto es totalmente ambigua porque está referida a algo que no es nada y también el lenguaje nos ayuda, dice, con la expresión de `angustiarse por nada ´, así también el tránsito que pueda tener entre la inocencia y la culpa ha de ser dialéctico. El tránsito ha de ser dialéctico, ahora como en el tránsito lo que media es el salto cualitativo, ahí dice esto no es dialéctico, ¿no?. Entonces ahí queda medio difícil.

Ahora el asunto es, el que se hace culpable a través de la angustia ¿ es inocente o culpable?. O sea, porque si el que se hace culpable por medio de la angustia, podríamos decir, que no fue por él mismo sino que fue la angustia, o sea un poder extraño, que hizo presa del individuo, en este caso de Adán donde Adán queda afectado por esta nada, y es un poder que él no amaba, un poder que lo llenaba y, no obstante, él es indudablemente culpable también. ¿Por qué?, porque sucumbió a la angustia amándola al mismo tiempo que le temía.

Esto me hacía acordar a esto que Anabel estaba justamente hablando, hago una traspolación, estaba hablando recién en la clase del Seminario de “El Deseo y su interpretación”, diciendo cómo en el ejemplo que traía Lacan de Ella Sharpe del sueño del paciente, cómo este paciente se hace objeto, digamos, del significante para intentar quedar fuera de su dominio, pero se hace a la condición misma del significante que se le impone, constituyendo el deseo al mismo tiempo que el otro polo que sería el del goce encontrando allí mismo una satisfacción, ¿no?

Entonces, bueno, Kierkegaard va a decir que en el mundo no hay nada más ambiguo que esto. Esta es la única explicación psicológica que hay y que por cierto no trata de explicar el salto cualitativo. Hasta acá llega la psicología. El hecho de la aparición de la angustia es la clave del problema, dice. El hombre es una síntesis de alma y cuerpo. Ahora, una síntesis en donde dos extremos se tienen que sintetizar en un tercero que es el espíritu. Habíamos dicho que el espíritu estaba en estado de soñando, en estado de inmediatez pero que está, no es que no esté, en estado de inocencia. El espíritu, entonces, está presente en la síntesis pero como algo inmediato, algo que está como soñando y en la medida de su presencia indudable el espíritu es un poder hostil porque constantemente perturba la relación entre el alma y el cuerpo. Por un lado es un poder hostil y por el otro lado es un poder amigo porque lo que quiere es constituir la relación entre el alma y el cuerpo. ¿Cuál es la relación del hombre con el espíritu?, la de la angustia. Ahora, en el estado de inocencia tenemos que determinar que la ignorancia no tiene que ver con la brutalidad animalezca, dice Kierkegaard, sino que es una ignorancia determinada por el espíritu, aunque en realidad es angustia porque su ignorancia gira en tono a la nada. O sea, aquí no hay ningún saber, dice Kierkegaard, respecto del bien y del mal. La concupiscencia hablaría de un deseo que tiene que ver con algo malo, digamos, ¿no?, pero él dice acá no hay nada de lo que pueda quedar referido al saber de la diferencia que hay entre el bien y el mal porque, por el contrario, toda la realidad debe saber, está bajo el estatuto de lo que se proyecta y se ve lo que se proyecta en la angustia como fondo inmenso de la nada que corresponde a la ignorancia. Todavía reina la inocencia en este momento pero basta tan sólo el sonido de una sola palabra para que se concentre, inmediatamente, la ignorancia en ella. La inocencia, obviamente, no puede entender el sentido de esta palabra. Cuando aparece la palabra desde el estado de inocencia Adán no entiende lo que se le dice. Se supone que Dios viene y le dice que no coma del árbol de la ciencia del bien y del mal. Entonces Kierkegaard dice, de ningún modo Adán en este estado de inocencia que implica su ignorancia puede entender qué significan estas palabras, tan sólo lo que le llega es la voz de lo que se está diciendo. Y entonces gracias a esta primer palabra que aparecería con el texto de la prohibición según el Génesis, la angustia ha hecho con esto su primer presa y ya posee en lugar de la nada una palabra emblemática. Así, entonces, cuando en el Génesis se afirma que Dios le dijo a Adán no comas, etcétera, etcétera, Adán no comprendió nada del significado de estas palabras. ¿Cómo podría entender la distinción entre el bien y el mal sin antes haber degustado del fruto del árbol prohibido?. ¿Por qué?, dice. Porque si la prohibición es la que despierta al deseo, tenemos ahí un saber en vez de ignorancia ya que Adán tuvo necesariamente que poseer un saber respecto de la libertad desde el momento en que habría experimentado el deseo de usarla. Por lo tanto, esta es una explicación a destiempo. En este tiempo, al menos, de lo primero no va. No, dice, la prohibición lo angustia a Adán en cuanto despierta en él la posibilidad, antes que el deseo, la posibilidad de la libertad. Lo que antes pasaba por delante de la inocencia como nada de la angustia que se proyectaba, se le ha metido ahora dentro de Adán mismo y ahí en su interior vuelve a ser una nada, es decir la angustia ante la posibilidad de poder. O sea, lo que surge a partir de la prohibición como primer palabra dicha, sería así, es que va a quedar en su interior esta angustia ante la posibilidad de poder. Por lo tanto Adán no tiene idea de la distinción del bien y el mal, sin embargo en tal estado primitivo sólo existe la posibilidad de poder como una forma superior de la ignorancia y una forma superior de la angustia. Y ahora sí, en Adán ya no va a ser un estado contemplativo que Adán vea proyectada por la realidad del espíritu esa nada que lo angustia. Ahora es en Adán que hay y no hay esa posibilidad y en el mismo sentido él la ama y la huye.

Bueno, queda un último punto por resolver según Kierkegaard porque él dice que en el Génesis hay imperfecciones y que es que, dice, ustedes vieron cómo en el planteo yo acudí a algo exterior a lo que es el despliegue de la lógica misma del análisis de este primer pecado de Adán, que es que él viene respetando el hecho de que en el Génesis, y en la narración aparezca que Dios le dijo a Adán. Pero bueno, dice, esto es algo que no representa para él un gran escollo porque lo va a resolver en los términos de que la inocencia es muy bien la que puede hablar aquí. O sea, dice, ¿acaso no está lleno el idioma de expresiones para todo lo espiritual, expresiones que son propiedad de la inocencia?. La inocencia habla y en este punto sólo se necesita suponer que fue Adán el que habló consigo mismo. Con esto desaparecería la imperfección que hay en la narración, o sea que otro le hable a Adán de lo que éste no entiende, porque bien pudo Adán haber hablado sin haber comprendido lo dicho.

Yo en este punto pensaba en la función del grito, como inaugura el silencio y no al revés, el objeto perdido, etcétera. Bueno, ya es la hora.

Norberto Ferreyra: Yo te preguntaba para pensar como una cuestión, hay una relación, parecería, entre la prohibición y el saber. Esto supondría que podría haber un deseo de saber, cosa que es muy difícil. Quería saber qué pensabas. Y aparte se me ocurría un chiste porque cómo cambian los tiempos, por ejemplo una de las prohibiciones sería, la que dicen los mandamientos es “no desearás la mujer de tu prójimo”, es una prohibición. Sin embargo la industria, etcétera, ha llegado a concebir otro mandamiento, interrogando el anterior, es ¿qué hacer si la mujer de tu prójimo te desea a vos?. Es decir, esto se da ahora. Hay una propaganda que dice qué hacer si la mujer de tu prójimo te desea a vos, porque toda la propaganda es no desearás la mujer de tu prójimo. Digo que hay prohibiciones que, como vos bien decías, el texto de la prohibición no importa mucho, a eso iba.

Carola Oñate Muñoz: Introducen otra cosa, digamos.

Norberto Ferreyra: Claro, introducen una...

Carola Oñate Muñoz: Una posibilidad, como diría Kierkegaard.

Norberto Ferreyra: La pregunta era cómo verías vos, a la luz de lo que dijiste, la relación entre la prohibición y el saber. Es decir porque está prohibido saber y a la vez el otro quiere saber. Pero si yo no entendí mal, quizás entendí bien, ¿quiere saber porque probó o no?, eso no me quedó claro. Entonces la pregunta es esa, si este querer saber, pese a la prohibición, es algo porque lo mordió o no.

Carola Oñate Muñoz: Dentro del planteo que él está haciendo es, se despierta un deseo pero en relación a cierta posibilidad, pero que excluye al saber. El va a decir que esta es una explicación a destiempo, que en tal caso después vendrá. Porque él lo que va a decir es que no puede haber saber sin antes haber probado, que tiene que mediar ahí un salto, tiene que haber la realidad de esa posibilidad para que ahí si se constituya, luego, en un deseo de. De un saber relativo a que sería posible hacerlo pero que no exactamente despierta el deseo de.

Norberto Ferreyra: Pero volvamos al punto ese que vos decís que es necesario probar aquello de lo que se trata para querer saber.

Carola Oñate Muñoz: Si, es una paradoja.

Norberto Ferreyra: No, pero digo que parecería muy importante en lo que vos decís, que sin probar no habría esta posibilidad de saber. Es decir que hay una relación de simultaneidad o no sé qué, debe haber alguna relación entre el hecho de probar y que surja el querer saber. No digamos el deseo pero bueno, hay una inquietud que habría cierto efecto de subjetividad por probar algo que tiene que ver con el goce, a eso me refiero.

Carola Oñate Muñoz: Me parece que hay algo de la falta que se introduce a partir de la prohibición, porque él dice, bueno, a partir de la prohibición algo se introduce en Adán.

Anabel Salafia: Bueno pero tiene que ver con eso, digo, se correspondería con la parte no comprendida de la ley en el complejo del semejante, digamos, ¿no es cierto?

Carola Oñate Muñoz: Claro, lo que queda fuera de la significación.

Anabel Salafia: Claro, la parte no comprendida a nivel de das ding, a nivel del complejo del semejante que creo que es la misma posición, ó la parte no comprendida de la ley, es la misma cuestión. Siempre está jugando esa función de la comprensión en este sentido, ¿no?, de la comprensión de la ley, de la comprensión de la prohibición, quiero decir. Pero el asunto Lacan lo plantea más bien como el pasaje de inocente a inconsciente.

Carola Oñate Muñoz: Exactamente.

Verónica Cohen: Claro, por eso probar es la marca.

Anabel Salafia: O sea algo que se constituye pero algo que se constituya a partir de la marca, la marca es en este caso la negación, en no saber.

Carola Oñate Muñoz: Que queda afirmado el no saber.

Anabel Salafia: No el saber sino, claro, lo que se afirma es el no saber, digamos, o sea la dimensión del inconsciente en ese sentido. Para Freud es eso, para Lacan también, ¿no?, para volver desde todo esto del pecado original respecto del pecado original del psicoanálisis y la cuestión del deseo no analizado de Freud porque ese es el punto, ¿no es cierto?. Estuvo buenísimo pero ahora volvamos...

Comentario: Esta pregunta que vos te hacías respecto de la religiosidad de los fundamentos, de los preceptos, ¿cómo...?

Carola Oñate Muñoz: Yo lo pensaba en relación, ahí si en relación a la historia nuestra del psicoanálisis, ¿no?, al discurso del psicoanálisis en el sentido de que al quedar Freud como el único antes que como primero, en una posición, digamos, de haber quedado idealizado por quienes lo rodearon en su momento, no hubo hasta Lacan alguien que produjera este salto cualitativo con la invención del objeto a, por ejemplo, que hiciera del cero que cuente como uno y aparezca ahí algo del orden de lo nuevo que haga discurso antes que en términos cuantitativos, digamos, en términos cualitativos. Y lo pensaba también en relación al acto analítico.

Comentario: O sea es esa condición de unicidad lo que haría que sea idéntico a si mismo.

Carola Oñate Muñoz: Sí, identidad y diferencia, digamos.

Comentario: O sea sin ninguna alteridad que pudiera seguir la serie.

Carola Oñate Muñoz: Me parece que hay algo que tiene que ver, en lo que yo entiendo, porque también Lacan va a hablar de que él se viene planteando que él viene encontrando en la literatura analítica como en las distintas obras de la literatura analítica va apareciendo lo que tiene que ver con la presencia del analista pero en donde ahí él encuentra algo coagulado ya respecto de la figura de Freud y que él prefiere interrogarse antes que por la presencia, no porque no la vaya a tomar, pero si prefiere interrogar al deseo del analista. El dice, y en este punto podría parecer que lo que digo yo y lo que dicen los analista de la IPA estamos diciendo lo mismo, que los dos nos ocupamos de lo mismo pero no nos ocupamos de lo mismo porque el análisis didáctico se ocupa de la formación de los analistas pero lo que Lacan va a poner en juego es cómo hacer del deseo objeto. De esto se trata el análisis en Lacan. Mientras que el análisis didáctico, lo que yo entiendo, digamos, de los discípulos de Freud que expulsan, que repelen la enseñanza de Lacan en este punto que es el que se pregunta por los orígenes del psicoanálisis y del deseo en Freud no analizado, etcétera, que lo bajan, dice Lacan, bueno, lo que genera es el endiosamiento de esta presencia que es tomada a partir de, presencia que todavía sigue teniendo Freud en sus discípulos que hacen que tomen antes que sus conceptos renovados o en movimiento los conviertan en preceptos, ¿no?. Entonces ahí se pregunta por los fundamentos de nuestra práctica, si es religioso...

Comentario: Claro pero el tema es que con Lacan sucede en algún sentido lo mismo, es un problema que tenemos...

Carola Oñate Muñoz: Si, es un problema.

Comentario: Que tenemos con la transmisión y como discípulos.

Carola Oñate Muñoz: Digo, es importante esto porque como lo entendía yo después también de trabajar la cuestión en Kierkegaard, es interesante que un analista tendrá su lugar dentro de la historia del discurso del psicoanálisis siempre nuevo y si no es así queda uno como una copia, digamos. Es bravo. Siguiendo el modelo, el ideal ... Pero ese deseo es el deseo analítico, va a decir Lacan. Esto se tiene que producir en un análisis.

Norberto Ferreyra: No me acuerdo en qué Seminario es pero al abrir una clase del Seminario Lacan dice esa frase tan conocida “hagan lo mismo que yo, no me imiten”. Eso que por muchos que piensan muy rápido y ¿?.. equivoca es tomado como una ironía sin embargo es una cosa fundamental, por lo mismo que vos estabas diciendo. El está diciendo...

Carola Oñate Muñoz: Del primer pecado.

Norberto Ferreyra: Digo por lo que vos dijiste que vos entendías, que me parece claro, que es a cuanto más idealización, más presencia del analista,. No sólo porque idealiza a Freud, porque lo hace caer, digamos aunque diga que es un bastardo porque eso es una forma de idealización y entonces él tiene que compensar con su presencia esa ausencia no simbolizada de Freud. Pero Lacan no es que, yo no hablo de las intenciones sino de su enunciado, cuando él dice hagan lo mismo que yo, no me imiten, quiere decir, ¿dónde te pones en la frase?.

Carola Oñate Muñoz: En el verbo

Norberto Ferreyra: ¿Dónde te pones en la frase?. Si vos decís bueno, no voy a hacer lo mismo que él pero en el momento que lo estoy haciendo lo estoy imitando. No me imiten, no lo voy a imitar. Bueno, no es un sin salida, esa es una cuestión que hace...

Verónica Cohen: Tenés que olvidarte de la frase y tenés que ...

Norberto Ferreyra: Eso puede ser por la represión también, trae problemas.

Comentario: Es como la paradoja del vestidor.

Norberto Ferreyra: ¿Cómo olvidarte?, a ver, deci por qué.

Verónica Cohen: No, iba a decir otra cosa. A mi me parece que hay que olvidarse la frase y dejar hablar a partir del inconciente lo que uno tiene para decir. En ese sentido olvidar, como el verdadero olvido, no como represión.

Y lo que iba a decir es otra cosa, primero que me gustó mucho la presentación, lamento los ausentes, se la perdieron. Pero la cuestión es por qué me interesa a mi Kierkegaard y por qué me interesa a mi el concepto de la angustia en este marco del Seminario y tiene que ver con el Seminario de “La angustia” y cómo Lacan lo toma como interlocutor para hacer un salto cualitativo justamente porque en lugar de tomar la angustia en relación a la libertad, la toma en relación a la desaparición del sujeto freudianamente, muy freudianamente porque Freud en “Inhibición, síntoma y angustia” plantea la desaparición del sujeto en relación a la castración en la madre más que a relación a la castración imaginaria y todo lo que se puede perder, caer, etcétera, etcétera, que ya conocemos. Entonces me parece interesante este salto que hace Lacan y que tiene que ver con la angustia de castración, justamente, pero como desaparición del sujeto y no como existencia, sino como inexistencia. La existencia tiene que ver con el concepto de la angustia como concepto de la falta, lo dice claramente en el Seminario, lo sostiene en el Seminario y sostiene que la falta no falte como posibilidad de constituir al sujeto y no de constituirse en la angustia. Me parece que a la luz de Freud y Lacan podemos pensar que Kierkegaard despliega, cuando habla angustia y culpa como dice Freud, está hablando de fantasma y lo despliega fantásticamente para poder apoyarse en eso para dar ese salto. Eso.

Comentario: No sé si vos ubicas en esa clase del Seminario el momento en que él hace la referencia a Kierkegaard donde dice específicamente que el deseo del hijo es el pecado del padre, ahí toma esa referencia a Kierkegaard. Y yo pensaba si en esa clase viste que todo el tiempo él se está preguntando en relación a los cuatro conceptos y qué pasaba con el psicoanálisis en ese momento, esto de los posfreudianos como una iglesia, todo lo que él mismo nombra como la excomunión, ¿no?, no hace una relación ahí entre la cuestión del pecado del padre ubicado en Freud en ubicar el deseo como objeto y el hijo que en este momento, bueno, se ubicaría ahí en Lacan en la pregunta todo el tiempo como renovada desde otro lugar de cuál es el deseo del analista.

Carola Oñate Muñoz: Desde su lugar, en ese sentido, ¿no?.

Jorge Linietsky: También quería decirte que me gustó mucho tu presentación, me pareció muy claro el desarrollo y quería, a propósito de lo que aportaba Verónica, te quería preguntar, Carola, si se podría pensar que el concepto de la angustia, como vos lo planteaste que lo plantea Kierkegaard, en relación a esa nada que adviene por disipación, decías, de la fantasía. ¿Se podría pensar que tiene una configuración, que describe Lacan en el Seminario de “La angustia”, como la angustia ante la falta de la falta?

Carola Oñate Muñoz: Sí, porque en un momento dado él dice que ahí estaría Adán lleno de angustia.

Verónica Cohen: Pleno.

Carola Oñate Muñoz: Sí, es un pleno.

Anabel Salafia: La falta desparece como tal.

Jorge Linietsky: El retraso.

Carola Oñate Muñoz: Y no queda otra ahí que amar la angustia, digamos.

Anabel Salafia: Y claro, amar la angustia. Es el narcisismo .

Carola Oñate Muñoz: Tomar la angustia como objeto, tomar la imagen...

Anabel Salafia: Podes definir el narcisismo mismo así dando estos pasos en relación a amar la angustia. ¿Qué es amar la angustia?. Lo que está planteado es un primer momento en que está la nada, ¿no es cierto?...

Carola Oñate Muñoz: Totalmente, porque aparece una clara reflexión...

Anabel Salafia: Y ahí está la angustia que es objetiva. Es como lo vemos en el análisis...

Carola Oñate Muñoz: Que se proyecta.

Anabel Salafia: Hay dos formas básicamente diferentes de la angustia. La angustia esa que tiene que ver con la nada y que abre el camino del deseo, o la angustia que es vuelta de la libido sobre el sujeto que es angustia narcisista, digamos, y que en correlación con eso, falta la falta, diciéndolo así esquemáticamente. Pero tiene que ver con eso, hay una angustia que es narcisismo, que es puro narcisismo y justamente, digamos, es lo que se transforma en goce.

Carola Oñate Muñoz: Exactamente.

Norberto Ferreyra: Ahí entra la culpa.

Anabel Salafia: Claro, entonces es una forma de la culpa, digamos. Pero esa forma de la culpa no...

Carola Oñate Muñoz: Que no incluye el deseo del sujeto, digamos, porque eso es lo que quedó trabado.

Anabel Salafia: Claro, es una forma de la culpa que reniega la castración.

Carola Oñate Muñoz: Sí, el más allá de la imagen, digamos, que no está operando entonces como no se arma ahí como objeto metonímico vuelve...Es la culpa de la inocencia, sí.

Osvaldo Arribas: Aparte de agregarme a los que te agradecieron la presentación, porque a mi también me pareció muy buena y muy interesante, quería pedirte si tenías alguna o habías pensado algo respecto de la relación entre el concepto de angustia y el embarazo, por qué Lacan termina ubicando el concepto...¿está mal?. (risas). Perdonen, podemos dejarlo acá.

Carola Oñate Muñoz: Ahora sí me voy. Mira Osvaldo, después te contesto. (Aplausos)